Ey çi gîb ma werd

Waxt vêrî yew ağa û xizmekarê xo estî. Yew roc pîya pê êrebê ağayî şî bacar. Rahar êyn benû di cê. Astor êrebî ser raharî sil kenû.

Ağa xob xo fıkriyenû. Ağa zano çima xizmekarê êrebê êyd esto. Ağa qayilû xizmekarî kay (dem) bikû. Ağa vano:

— Ero Memo, ti in sil astor borî, ez in êrebê xo dûno to.

Mem xob xo fıkriyenû û qirarê xo dano. Bênd astor dûn destê ağayî û êrebe ra yenû war. Sil êrd ra dûn arye û wenû.

Ağa vano:

— Memo, in êrebê na sehat ra pê ê tuyo.

Ağa poşman benû, la bele êrebê bîyû malê xizmekarî.

Mem sil werdış serê ra zaf qehrîyenû. Şeref û xesletê Mem bîyû ponc perê.

Ağa û Mem gurê xo bacarî vênênî û tepîya agêren dewê xo. Raharî de yewbînonî qisê nêkenî. Yên cag o Mem gi werdû, ucad vindênî.

Ağa vano:

— Memo, mi yew xeletî kerd, êrebê mi destra şî. Bê ez heqê gi werdışî to bıdî, êrebê mi tepîya bid mi?

Fêk Mem ra hema boyê gî yena û hêrs bîyayo.

Mem agêren ağayî vano:

— Tamam, de têz bê war. Êrd ra o gî vişk arye û bor. Ez êrebê tura nêgeno, tepîya dano to.

Ağa êrebê ra yenû war, êrd ra gî vişk dûn arye û wenû.

Dima qên raharî yên nizdê dew. Mem vano:

— Ağa, waxtîg ma şînî bacar, êrebê ê to bî. Ma tepîya agêyrê dew, êrebê honc ê tuyo.

La ey ci gîb ma werd.

13.01.2014

Alevilik ve şafilik

 Bu alevi-şafii tartışmaları benim açımdan verimli oldu. Kabaca bildiğim bilgiler derinlik kazandı, Biraz daha ayrıntılara vakıf oldum.

Bilgileri paylaşmadan önce şunu belirteyim ki gereksiz yorumlara cevap verme ihtiyacı doğmasın. Kürt siyasasının (ve elbette Türk slyası da dahil) geçmişe referans verme hastalığı bu gereksiz polemiklere zemin hazırlıyor. Tarihi dönemeçler vardır, bunlar tarihsel gerçekliklerdir. Bu gerçeklikler günümüze uymuyor olabilir. Uyuyorsa da geleceğe dair bir perspektif sunmuyordur. Bin yıllık kardeşlik retoriği günümüz dünyasında siyasal bir anlam ifade etmediği gibi verili tahakküm ilişkilerinin devamına olanak sağlayan, kapı aralayan samimiyetten yoksun boş gösteren bir ifadedir. Eşitsiz siyasal ilişkiye eşitmiş gibi anlam yüklemektir. Bu anlamda ne Çanakkale, ne Malazgirt ne de Çaldıran göndermeleri gelecek perspektifi sunmaya yardımcı olmaz. Gelecek projeksiyonu oluşturmaya da merhem olmaz. Sembolik olduğundan kuşku yok elbette. Fakat semboller içerik hakkında önemli ipuçları barındırır. İrlandalının İngiliz kraliyeti karşısında eli cebinde tokalaşması da semboldür. Bu tavır tokalaşmaya engel değildir. (esasında post bu kadar olsa da olur. Mevzudan yine çok uzaklaştım)

Şimdi mevzuya dönelim. Kısa maddeler halinde ilerlemek zorundayım.

1- Alevilik 20.yüzyıl kavramlaştırması. Şemsiye kavram olarak senkretik heteredoks İslami inanç akımların genel adıdır. Hepsi bir tarikattan neşet etmiştir. Bilin bakalım bu tarikatların (önemli bir bölümü) kökeni hangi sünni fıkhına dayanmaktadır? Cevap veriyorum çoğu şafii mezhebinden çıkmıştır. Vefaiyye, safeviyye, adiyye tarikatları şafii kökenli tassavufi tarikatlardır. Ebul vefa el kurdi, Şah ismail, Şeyh Adi hepsi köken olarak şafiidir. Hacı Bektaşi Veli vefaiyye tarikatına bağlı bir müriddir köken itibariyle. Yarsaniliğin kurucusu Sultan Sahak yine köken itibariyle şafii medreselerde eğitim görmüştür. Ahmet Yesevi hanefidir. Bir tek nusayriliğin kurucusu şii kökenlidir.

2- Safeviyye tarikatı Şeyh Cüneyd ve Şeyh Haydar dönemlerinde heteredoks bir yapıya dönüşüyor. Esasında tasavvuf elhlinin zahiri inançsal gösterişten ve /veya iktidar payandası olmaktan uzaklaşması inanç anlamında çok olumlu bir manevra alanı kazandırmıştır bu inanç sahiplerine. İçsel bir yolculuktur bu. İktidarı hedeflemeyen, yalnızca iç dayanışma ile tanrıya gösterişsiz kulluğu esas alan barışçıl bir düzeni ifade eder. Safeviyye tarikatı da başta böyle bir inanç merkezi idi.

3- Şah Ismail Akkoyunlu hükümdarının yeğeni olarak (annesi uzun Hasanın kızı) siyasal bir bilinçle yetişiyor. Safeviyye tarikatını devletleştirir ve akkoyunları yıkar. Devletleşme ile birlikte caferilik mezhebini resmi mezhep yapar. Bundan sonrası işid benzeri koyu bir taasupla inanç anlamında yayılmacı bir politika izler. Amacı herkesi şii yapmak ve kendi mehdiliğini herkese kabul ettirmek. Bu uğurda çok kan döker. İran başta şafii idi. Kılıç zoruyla herkesi şii yapar. Azerbaycan, İran ve Kürdistan coğrafyasında siyasi hedeflerini bağnaz inancıyla paralel yürütür. Öyle ki bağdatta imam henefi ile abdulkadir geylaninin mezarını açtırıp kemiklerini köpeklere atar (aklımda öyle kalmış)

4- Kürdistanda terör estirir. Kendisine biat için giden kürt mirlerini hapse atar. Yerlerine Türkmen yöneticiler atar (kayyum sistemi). Bu durum haliyle rahatsızlık yaratır. Çünkü hem siyasi anlamda hem de inanç anlamında büyük bir baskı vardır. Tarih yazımında anakronizim hastalığı olduğu için o günün koşullarında hristiyan ermeniler, hristiyan Süryaniler bu durumdan ne kadar etkilendi bilmiyoruz. Muhtemelen etkilenmişlerdir. Öte yandan o dönemde Ezidi aşiretler belki müslümanlardan fazlaydı. Onların da etkilenmemesi mümkün değil. Yanı sıra raye heq inancına mensup halk da bu baskıdan nasibini almıştır. Zannedildiği gibi o dönemlerde Kürtlerin yekünü (aleviler haricinde) sünmi şafii değildi. Kürtlerin islamlaşması yoğun olarak 18..yüzyılda halidilik üzerinden olmuştur. Öncesinde safevilerin yıkılması ile birlikte görece özerkleşen kürt medreseleri kendi dilinde eğitim yapmaya başlamış ve belli başlı medrese alimleri bu dönemde ortaya çıkmışlardır. (ahmedè xani, meleyi ciziri, feqiye teyran vs)

5-Günümüzde alevillere kızılbaş da deniyor bu yanlış. Çünkü kızılbaş safevi askeri bürokrasisinin adı idi. Öte yandan savevilere biat eden herkese haliyle kızılbaş deniyordu. Bugün itibariyle İran islam cumhuriyetine kızılbaş denebilir belki ama alevillere kızılbaş denemez. Kızılbaşlık siyasal islamdır dönem itibariyle. Heteredoks tasavvufi inanç merkezleri siyasal bir amaç gütmüyordu

6- Yavuz Selim'de hırsları olan Şah ismailin simetrisi bir sultandı. O da kendi topraklarında mimlediği Türkmen alevileri öldürdü. Ulema hanefi, asker bektaşi idi. Türkmen aleviler hangi tarikata bağlıydı bilmiyorum. Bunlar gerçekten kızılbaş taraftarı mıydı o da belli değil. Bilinen tek şey şahkulu isyanı yavuzun gözünü korkutmuş. Çaldırana giden yolda yol temizliği yapmış. Bektaşi yeniçerileri nasıl ikna etti muamma.

6- çerçevesini çizdiğim bu ortamda idrisi bitlisi Osmanlı sarayının bir memuru olarak kürt beylerini Osmanlı safında savaşa turmak için ikna turlarına çıkıyor. Osmanlı sarayından önce akkoyunlu sarayında babası ile birlikte memur olarak çalışmışlar. Şimdi bu saray memuruna çok anlamlar yükleniyor. Fetvaları o vermiş, savaş kararını o almış, padişahı kandırmış ve iflah olmaz bir alevi düşmanı. Ve en önemlisi şafii. O olmasa muhtemelen Yavuz başka birileri vasıtasıyla kürt mirlerini ikna ederdi. Çünkü kürt mirleri de rahatsızdı durumdan. Hasılı eşit bir ilişki gibi lanse ediliyor Yavuz ile bitlisi arasındaki ilişki. Bunların hiç biri doğru değil tabi. Fakat günün sonunda kürt mirleri rahat bir nefes alır kabaca ikinci Mahmut dönemine kadar özerk bir yapıda varlıklarını sürdürürler. Kürt medreseleri kürtçe eğitim yapar. Siyasal olarak görece daha özgür bir şekilde topraklarını yönetirler. Bu anlamda Osmanlı ile safeviler arasında epey bir fark olduğunu teslim etmemiz lazım. Aynı şey diğer etnisite ve inançlar için de geçerli.

7- Şafii alevi muhabbetini köpürtenler muhtemelen bu bilgilere sahipler. Ben burada siyasal bir mühendislik seziyorum. Çünkü kavramların temsili üzerinden siyasal pozisyonlar alınıyor. Şafii kürt demek kısaca. Şafii temsili bu. Hanefi makbul görülüyor çünkü diyanetin resmi mezhebi. Daha doğrusu hanefinin temsili Türk. Cumhuriyet dönemi aleviler açısından daha kanlı geçmiştir. Fakat idrisi bitlisi diyen kişi Yavuz köprüsünden geçer, Sabihadan uçağa biner bir yerlere gider. Bu kanlı figürlerin oralardan kazınması için kılını kıpırdatmaz. Laiklik der ama diyanetin laik ülkede ne işi olur demez. Maaşından, vergisinden kesilen paralar imamına, müezzinine, valizine maaş olarak ödenir bunu sorun etmez. Diline pelesenk şafii temsili ile kürt olduğu halde kürtlükten öcü gibi kaçar.

Not : tarihsel hafıza diri tutulmalı ancak tarihi doğru bilmek, dedikodu ve manipülatif bilgilerden uzak durmak kaydıyla.

Korku, Travma ve Devlete Yakınlaşma

 Halk ayaklanmasının yenilgiye uğratılmasından sonraki süreçlerde “ihanet” ya da “kimlik değişimi” gibi ahlaki kategorilerle açıklanabilecek kadar basit değildir. Özellikle Cumhuriyet Halk Partisi dönemindeki tek parti rejiminin Kürdistan coğrafyasında yürüttüğü askeri-siyasal stratejiler, bazı aşiretlerin zaman içinde devletle bütünleşmesine yol açan güçlü sosyolojik mekanizmalar üretmiştir. Bazı aşiretlerin Türk milliyetçiliğine yönelmesini anlamak için birkaç temel dinamiği birlikte değerlendirmek gerekir.

Travma ve Hayatta Kalma Psikolojisi
En belirgin unsur, kitlesel şiddetin yarattığı toplumsal travmadır. Peçar tenkil hareketi gibi operasyonlarda:
köylerin yakılması,
toplu infazlar,
sürgünler,
aşiret önderlerinin öldürülmesi,
ekonomik yaşamın çökertilmesi,
gibi uygulamalar yalnız bireyleri değil, kolektif hafızayı da dönüştürür.
Bu tür durumlarda toplumların bir bölümü direnişi sürdürürken, başka bir bölümü “hayatta kalabilmek için devletle uzlaşma” yolunu seçer.
Sosyolojide buna bazen zor altında uyum geliştirme denir.
Özellikle sürekli cezalandırılan topluluklarda devletle yakınlaşmak bir ideolojik tercih olmaktan çok bir “güvenlik stratejisi” haline gelebilir.
eski önderlik tasfiye edilir,
yerine devletle uyumlu yeni elitler oluşturulur.
Bu yöntem Osmanlı’nın son döneminden itibaren birçok bölgede uygulanmıştır.
-eski önderlik tasfiye edilir,
-yerine devletle uyumlu yeni elitler oluşturulur.
Devletler özellikle isyan bölgelerinde:
eski direnişçi elitleri tasfiye eder,
onların yerine merkeze bağlı yeni aileler üretir,
ekonomik ve askeri ayrıcalıkları bu yeni gruplara verir.
Böylece aşiret içinde:
devletle yakın duranlar güç kazanır,
muhalif damar ise yalnızlaşır.
Zaman içinde devletle ilişki kuran aileler:
silah,
ticaret,
bürokrasi,
siyaset,
koruculuk,
mülkiyet avantajları elde ederler.

Bu da ideolojik dönüşümü hızlandırır.
-Koruculuk ve devlete bağımlı güç yapısı.
sistemin temel mantığı: Kürd toplumunu kendi içinde bölmek,
yerel güçleri merkeze bağlamak,
devlet şiddetini yerelleştirmektir.

-Korku psikolojisi,
katliam gören,
liderleri öldürülen,
sürekli askerî baskıyla yaşayan kuşaklarda,
“devlete karşı gelmenin felaket getireceği” düşüncesi derinleşebilir.
Bu durum sonraki kuşaklarda:
otoriteye bağlılık,
devletle özdeşleşme,
aşırı güvenlikçi refleksler,
milliyetçi yönelimler üretebilir.

Kürt hareketlerinin yenilgi sonrasında Kürdistanda yaşanan en travmatik hadiselerin başınnda karşıtına dönüşme olayıdırç Aşiretlerinin reisinin tasfiyesi sonucu yerine yakınlarından birileri oturtularak biat sağlanmıştır.
Yani burada yalnız siyasal değil, kuşaklar arası travma aktarımı söz konusudur.
1930’lardan sonra Türkiye’de resmi ideoloji büyük ölçüde Türk ulus-devleti ekseninde şekillendi.

Kürd kimliği inkâr edildi,
kamusal alandan çıkarıldı,
eğitim sistemiyle Türk kimliği merkezileştirildi.

Bu süreçte devletle entegre olan aşiretler:
çocuklarını resmi okullara gönderdi, bürokrasiye dahil oldu,
askerî ve siyasi ağlara katıldı.
Zamanla:
ekonomik çıkar,
sosyal statü,
siyasal güvenlik
Türk milliyetçiliğiyle bağlantılı hale geldi.
Koruculuk veya benzeri yapılar zamanla yalnız askeri değil, kültürel sonuçlar da doğurur:
devlet dili prestij kazanır,
Türk kimliği güvenlik ve statüyle özdeşleşir,
Kürd ulusal hareketi “risk” olarak algılanmaya başlanır.
Bir aşiret birkaç kuşak boyunca devletle organik ilişki kurduğunda, bu artık sadece politik değil kimliksel bir dönüşüme dönüşebilir.
Dolayısıyla başlangıçta zorunlu olan ilişki, sonraki kuşaklarda gönüllü ideolojik aidiyete dönüşebilir.
Tarihsel örneklere bakilirsa,
“İhanet” Kavramının Sosyolojik Sınırları
Kürd tarih yazımında bu tür dönüşümler çoğu zaman “ihanet” olarak tanımlanır. Ancak sosyolojik açıdan mesele daha karmaşıktır.
Çünkü: sürekli katliam yaşayan,
liderleri tasfiye edilen,
ekonomik olarak kuşatılan,
devlet dışında yaşama alanı bırakılmayan toplumlarda bazı gruplar “direniş”, bazıları ise “uyum” stratejisi geliştirir.
Bu durum yalnız Kürd tarihinde değil:
Kafkas halklarında, Fransiz sömürgeciligi döneminde Cezayir’de,
sonrasında İrlanda’da da görülmüştür.
Yani ağır devlet şiddeti yaşayan toplumlarda bir kısmın devletle bütünleşmesi tarihsel olarak sık rastlanan bir olgudur.

Annem…Ben ona hep sinema tiplemelerindeki “Cesur Yürek” derdim. Çünkü o, hayatın en zor ve en karanlık zamanlarında bile çocuklarının arkasında dimdik duran, korkuya boyun eğmeyen gerçek bir savaşçıydı. Bizlere sadece yaşamayı değil; onurlu durmayı, haksızlık karşısında susmamayı ve ne olursa olsun birbirimize sahip çıkmayı öğretti.90’lı yılların acı, sancı ve baskıyla dolu günlerinde gösterdiği duruş, çevresindeki herkesin takdirini kazandı. Halk arasında “Militan Hacı” diye anılması boşuna değildi; o isim, onun cesaretinin ve direncinin simgesiydi. Evimiz defalarca polis baskınlarına uğradı, günlerce, haftalarca tutsak edildiğimiz zamanlar oldu. Ama annemin gözlerindeki o inanç ve metanet hiçbir zaman kaybolmadı.1996 yılında bu kez kendisi tutsak düştü. 300 kişi kapasiteli Bingöl Cezaevi’ne konuldu. Fakat onu seven halk, onu bir gün bile yalnız bırakmadı. Her hafta yüzlerce insanın ziyaretine gelmesi cezaevi yönetimini bile çaresiz bıraktı. Önce Diyarbakır’a, ardından Batman Cezaevi’ne sürgün edildi. Sekiz ay süren o ağır esaretin ardından özgürlüğüne kavuştu ama üzerindeki baskılar yıllarca dinmedi.1998’de bizler yurtdışına çıkınca, onun içinde büyüyen özlem artık dinmeyen bir yaraya dönüştü. Bizi görmek için defalarca gurbet yollarına düştü, her kavuşmada yüreği biraz olsun huzur buldu. Ama ayrılıklar, hasret ve yılların yükü o güçlü yüreğe ağır geldi. O cesur kalp, içindeki evlat özlemini 2018 yılına kadar taşıyabildi…Şimdi ebedi ziyaretgâhında huzur içinde uyuyor. Ardında ise unutulmayacak bir direniş, tarifsiz bir anne sevgisi ve dimdik bir onur bıraktı.Işıklar içinde uyu sinema tiplemelerindeki cesur yürek…Senin öğrettiğin cesaret ve dik duruş, yaşamımız boyunca yolumuzu aydınlatacak.

Tarihte Kürt devlet, beylik ve prenslikleri.

 1.SADAKİLER: 770 - 728 Urmiye merkezli Kürt devleti. Kurucu. Sadaka İbn Ali dır.

2. HEZBANİLER: Hecbani )906 - 1080 Orta ve kuzeydoğu Kurdistan bölgesi. Hewler - Uşnu ve Urmiye merkezli. Muhamad kure Bilal kurmuş ve Jafar kure Shakko devam etmiştir.

3. ŞEDDADİLER : 950 - 1174 Kafkasya da geniş bir bölge. Kurucu. Memlan (Muhammed kure Şeddad dır. Ve oğlu Leşkeri kure Muhammed dır.

4. REVVADİLER : 955 - 1116 Kuzeybatı Kurdistan Azerbeycan bölgesi. Kurucu. Memlan Hüseyin dır.

5. HASANVEYHİLER : ( Hasnewiyan ) 959 - 1095 Şehrizor - Hamedan - Dinawer bölgesi. Kurucu. Hüseyin el-Berzikanî el-Kurdî dır.

6. ANNAZİLER : ( Ayari devleti ) 991 - 1117 Kirmanşah, İlam, Hulwan, Şehrizor, Dakuk yerleri kapsıyordu. Kurucusu. Ebul-Feth kure Annaz dır.

7. MERVANİLER: ( Merwanyan ) 990 -1100 Diyarbakır. Kurucu. Bad kur Dostık ( Abdullah Hüseyin kur Düstık Baz Kurdi ) dır.

8. HEZO EMİRLİĞİ : ( Ezezaniler ) 1058 - 1598 Kozluk, Sason, Kuralan. Kurucu İzzettine Ezezin dır. Devamla 11 Emir dönemi yaşanmıştır..

9. ŞABANKARA EMİRLİĞİ : ( Hezaresbiler ) 1155 - 1425 Kirmanşah. Kurucu. Ebu Tahir ibn Muhammed dır.

10. HEZARESBİLER: ( Luri, Hezarhespi ) 1148 - 1424 Şimdi ki Luristan ve Farsi eyaletleri olan bölgeler. Tahir Muhammed oğlu MALİK HEZARHESP dır.

11. HAKKARİ KÜRT EMİRLİĞİ: ( Mirektiya Hekkariyan ) 1133 - 1849 Cizre, Van, Çolamerg, Urmiye, Hewler kapsayan bölge. 7 asır sürmüş Şemi yani Şembo emirleri yönetmiştir.

12. LURİSTAN ATABEYLİĞİ: LUR DEVLETİ ( Xurşidiyan ) Hurşidiler 1155 - 1597 Luristan, Çarmahal, ve Bahtiyari eyaletleri bölgesi. Kurucusu Sucaeddin Xurşidi dır.

13. ZEKERİ HANEDANLIĞI: ( Zakariyanan ) 1161 - 1360 Güneybatı Kafkasya bölgesi. Kurucuları Baparikan ve Xeli aşiret beyleridir.

14. ERDELEN PRENSLİĞİ: 1169 - 1867 Yedi asır sürmüştür. Senendec bölgesi. Kurucusu, Ahmed kure Mervan Bawe Ardelan.

15. EYUBİ SULTANLIĞI: ( Eyyübiyan )1171 - 1250 Güneydoğu Anadolu, Nübye, Trablusgarp, Suriye, Yemeni kapsayan bölge. Kurucusu Kure Najmaddin Eyubi Salahaddin Eyübi dır.

16. BİTLİS HANLIĞI: ( Rojkanian ) 1182 - 1849 Muş Bitlis Merkezlidir Van Erzurum bölgesi. Kurucuları Rojkani Kürt beyleri.

17. HOY HANLIĞI: 1210 - 1799 Hoy şehri ve çevresi. Dunbuli aşireti beyleri tarafından yönetilmiştir.

17. SUVEYDİ EMİRLİĞİ: ( Çapakçur ) 1231 - 1864 Bingöl bölgesi. Bermeki ailesi kurucu olarak biliniyor.

18. HASANKEYF EMİRLİĞİ: ( Eyübiler ) ( Hısın Keyf ) 1249 - 1524 Hasan Keyf bölgesi. Kurucular ve yönetenler Eyübi hanedanları.

19. ŞİRVAN EMİRLİĞİ: 1264 - 1840 Siirt Eruh bölgesi. Kurucular Eyubi Soyunda Şirvan Beyleri.

20. KİLİS EMİRLİĞİ: ( Mirektiya Kilise )1264 - 1611 Kilis ve Halep bölgesi. Kurucuları Ezidi Filozof Şex Fakharidin torunları dır.

21. BOTAN EMİRLİĞİ: ( Miraktiya botan ) 1330 - 1855 Güneydoğu Anadolu. Kurucusu İzzeddin el Bohti dır. Azaziyan mirleri tarafında yönetilmiştir.

22. BADİNAN BEYLİĞİ: 1376 - 1843 Amediye, Duhok, Zaho, Akre Simele. Kurucusu Bahaddini Kurdi dır.

23. SORAN EMİRLİĞİ: 1399 - 1835 Merkezi Revandizi olup bugün ki Güney Kurdistan bölgesi. Emirlik 24 hükümdar ile yönetilmiştir.

24. MUKRİ EMİRLİĞİ: 1400 - 1802 Mahabad, Piranşehr, Bokan, Serdeşt, Rebet, Nekede, Saqez ve Oshnavieh şehirlerini kapsayan bölge. Mukriyan aşiretleri beyleri tarafında kurulmuş ve yönetilmiştir.

25. MAHMUDİ BEYLİĞİ: 1409 - 1839 Hoşap merkezli ve bu bölge. Kurucu Mahmudi aşireti beylerinde Mahmud ağa dır.

26. PALU BEYLİĞİ: 1495 - 1850 Bingöl Genç, Karakoçan, Palu ve Uluova bölgesi. Kurucu Kara Cemşid Bey dır. Cemşir bey Eğil beyleri soyundadır.

27. PAZUKİ EMİRLİĞİ: 1499 - 1587 Hınıs, Erciş, Malazgirt, Doğubeyazıt, Nashchivan bölgesi. Pazooki aşireti reisi Hüseyin Ali Bey tarafında kurulmuştur. Halit bey tarafında yönetilmiştir.

28. SÜLEYMAN PRENSLİĞİ: 1515 - 1838 Hizan Bitlis Muş bölgesi. Kral Süleyman ve Melikesi Belkısın oğlu MENELİK kurucu olarak bilinir. Ve bu soydan olan prenslerdir.

29. HİZAN BEYLİĞİ: ( Namıran )1520 - 1845 Hizan, Hİsabyerd ve Müks bölgeleri. Namıran beyleri tarafında kurulmuştur.

30. KARA MANSUR BEYLİĞİ: 1543 - 1596 İran bölgesinde Sultaniye, Zencar, Ebher. Kurucu 24 aşireti temsilen Halil Han dır.

31. PİNYAŞİ PRENSLİĞİ: ( Shakulu Oğulları ) 1548 - 1823 Salmas ve Somay bölgesi. Kurucu Pinyanişi aşiretleri beyleri olarak bilinir.

32. ATAK BEYLİĞİ: 16 İLE 19 Yüzyılları arasında Diyarbakır Licede hüküm sürmüştür. Kurucusu Zirkanlı Mir Mahmudun oğlu Ahmed Bey dır.

33. MÜKS BEYLİĞİ: 1600 - 1847 Bölge olarak Bahçesaraydır. Eyübi soyunda gelen beyler kurmuştur. Bilinen beyler Mir Hesenê Welî, Mir Evdal Bey ve Han Mahmut bulunur.

34. BRADOST BEYLİĞİ: 1510 - 1609 Urmiye gölü çevresi, Revanduz Lolan bölgesi. Bradost beyleri tarafında yönetilmiştir. Son beyleri Abdullah Bege Bınari olarak bilinir.

35. BABAN PRENSLİĞİ: 1649 - 1851 Şehrizor bölgesi. Babanzade Ahmed Paşa tarafında kurulmuştur.

36. TEBRİZ HANLIĞI: 1747 - 1802 Güney Azerbeycan bölgesi. Dunbıli aşiretleri reisi Necef Kulu tarafında kurulmuştur.

37. SERAB HANLIĞI: 1747 - 1797 İranın kuzey bölgesinde kurulmuştur. Şikaki aşireti reisi Ali Han tarafında kurulmuştur.

38.KURDİSTAN KRALLIĞI: ( Keyaniya Kürdistane ) 1921 - 1924 Süleymaniye. Mahmut Berzenci.

39. KURDİSTAN UYEZDİ: ( Kurdistana Sor ) 1923 - 1929 Laçin bölgesi. Kafkas Kürtleri.

40. AĞRI CUMHURİYETİ: ( Komara Agiriye )1927 - 1931 Ağrı merkezli. İhsan Nuri Paşa

41. KURDİSTAN CUMHURİYETİ. 22 Ocak 1946 Mahabat merkezli Kurdistan devleti. Qadi Muhammed liderliğinden.

42. GÜNEY KURDİSTAN FEDERE BÖLGESİ: 2005 Irak Anayasası ile Resmileşen federe bölge. Kurucu liderler. Kure Mela Musta Barzani Mesut Barzani ve Mam Celal Talabani dır.

Karakeçili Aşireti Üzerinden Tarihsel ve Etnik Kimlik İnşasi

 Benzer bir kimlik tartışması Karakeçili aşireti üzerinden yürütülmektedir. Türk resmî tarih anlatılarına göre Karakeçili aşireti, 12. yüzyılın başlarında Orta Asya’dan Anadolu’ya göç etmiş; Eskişehir, Bilecik ve Bursa çevresine yerleşmiştir. Ancak güncel sosyolojik veriler, bu bölgelerde Karakeçili kimliğiyle yaşayan belirgin bir topluluğun bulunmadığını göstermektedir.

Buna karşın Karakeçililerin önemli bir bölümü günümüzde Urfa ve çevresinde yaşamaktadır. Bu topluluk Kürtçe konuşmakta ve büyük ölçüde kendini Kürt kimliğiyle tanımlamaktadır. Etnik kimlik, yalnızca tarihsel köken iddialarıyla değil; dil, kültür, kolektif hafıza ve öz tanımlama üzerinden şekillenir. Bu açıdan bakıldığında, bir topluluğun tarihsel olarak “Türkmen” olarak sınıflandırılması, onun güncel kimlik aidiyetini otomatik olarak belirlememektedir.

Bu tartışmanın sembolik örneklerinden biri Kürt sanatçı Sivan Perwer’dir. Kürt toplumsal hafızasında açık biçimde Kürt kimliğiyle yer alan Perwer’in, devlet yetkilileri tarafından Karakeçili Türkmen kökeni üzerinden farklı bir etnik çerçeveye oturtulması, kimliklerin siyasal amaçlarla yeniden tanımlanmasına yönelik bir girişim olarak değerlendirilebilir. Bu tür müdahaleler, bireysel kimlikten ziyade kolektif aidiyetlerin dönüştürülmesine yönelik bir tarih ve kimlik mühendisliğine işaret etmektedir.

Zazalar Meselesi ve Kimlik Siyasetinin Bölücü İşlevi

 

Ulus ya da ayrı millet olma meselesi, modern sosyal bilimlerde yalnızca dil farklılığına indirgenen bir konu değildir. Bir topluluğun “ayrı bir millet” olarak değerlendirilmesi; tarihsel süreklilik, ortak kolektif bilinç, siyasal aidiyet, kültürel bütünlük, toplumsal örgütlenme, ortak hafıza ve en önemlisi topluluğun kendi öz tanımı gibi çok katmanlı ölçütler üzerinden ele alınır. Bu nedenle modern ազգ kuramlarında dil, önemli bir unsur olsa da tek başına belirleyici kabul edilmez.

Özellikle 20. yüzyıldan itibaren gelişen ulus teorileri, milletlerin biyolojik ya da “doğal” oluşumlar değil; tarihsel, siyasal ve toplumsal süreçler içinde inşa edilen kolektif kimlikler olduğunu ortaya koymuştur. Benedict Anderson ulusu “hayali cemaat” olarak tanımlarken, ortak aidiyet duygusunun çoğu zaman dilsel farklılıklardan daha belirleyici olduğunu vurgular. Benzer biçimde Ernest Gellner milliyetçiliğin modern siyasal süreçlerin ürünü olduğunu belirtir. Bu yaklaşımlara göre bir topluluğun ayrı millet sayılabilmesi için yalnızca farklı konuşması değil, kendisini kolektif olarak ayrı bir siyasal-toplumsal özne şeklinde tanımlaması gerekir.

Bu çerçevede Zazalar meselesi değerlendirildiğinde, Zazaca’nın Hint-Avrupa dil ailesinin İranî koluna bağlı, Kurmanci’den farklı bir dil olması tek başına ayrı millet sonucunu doğurmaz. Dünyada aynı millet içinde birden fazla dil konuşan çok sayıda örnek bulunmaktadır. Örneğin İsviçre’de Almanca, Fransızca, İtalyanca ve Romanşça konuşan topluluklar ortak İsviçre ulusal kimliği içinde yer alırken; Arap dünyasında ciddi lehçe ve dil farklılıkları olmasına rağmen ortak etno-kültürel aidiyetler devam etmektedir. Aynı şekilde Kürt toplumu içerisinde de Kurmanci, Sorani, Zazaca ve Gorani gibi farklı dilsel formlar tarihsel olarak aynı toplumsal ve siyasal havza içinde varlık göstermiştir.

1980’li yıllardan itibaren özellikle devlet merkezli siyasal söylemde ve milliyetçi tarih yazımında Zazalar konusu daha görünür hale getirilmiştir. Kendini Kürt olarak tanımlayan Zaza topluluklarına yönelik “Zazalar Kürt değildir” söylemi sistematik biçimde öne çıkarılmış; Zazaca’daki dilsel farklılık, etnik ayrışmanın temel kanıtı olarak sunulmuştur. Ancak bilimsel açıdan bakıldığında dil farklılığı ile ulusal kimlik arasında zorunlu ve otomatik bir ilişki bulunmamaktadır. Sosyoloji, antropoloji ve siyaset bilimi alanındaki çalışmalar, kolektif kimliğin esas olarak toplumsal bilinç ve ortak tarihsel deneyim üzerinden şekillendiğini göstermektedir.

Ayrıca bir topluluğun “ayrı halk” ya da “ayrı millet” olarak tanımlanması, yalnızca teorik bir iddia değil; siyasal sonuçları olan bir tanımlamadır. Eğer Zazalar ayrı bir millet olarak kabul edilecekse, bunun mantıksal sonucu kolektif hakların da tanınmasıdır. Buna; anadilde eğitim, kamusal alanda dil kullanımı, kültürel kurumlaşma, medya faaliyetleri ve siyasal temsil gibi haklar dahildir. Ancak Türkiye’de devlet politikaları uzun yıllar boyunca bu yönde kurumsal ve yapısal adımlar atmaktan kaçınmıştır. Bu durum, “Zazalar ayrı halktır” söyleminin çoğu zaman hak temelli çoğulculuktan ziyade, Kürt kimliğini parçalamaya yönelik siyasal bir araç olarak kullanıldığı yönünde eleştirilere yol açmıştır.

Bu süreçte ortaya çıkan ve kamuoyunda “Zazacı” olarak anılan bazı çevreler ise devlet politikalarıyla çatışmak yerine daha çok Kürt kimliğine karşı konumlanmış; Kürt siyasal hareketine yönelik yoğun karşı propaganda üretmiştir. Dikkat çekici olan unsur, bu propagandanın çoğunlukla Türkçe yürütülmesi ve Zazaca’nın kamusal mücadele dili olarak güçlü biçimde kullanılmamasıdır. Bu nedenle bazı araştırmacılar, söz konusu yaklaşımın esas amacının Zaza dilini ve kültürünü geliştirmekten ziyade, Kürt toplumsal bütünlüğünü ayrıştırmak olduğunu ileri sürmektedir.

Bunun yanında sosyolojik araştırmaların önemli bir kısmı, Zazaların büyük çoğunluğunun kendisini Kürt kimliği içinde tanımlamaya devam ettiğini göstermektedir. Özellikle Doğu ve Güneydoğu Anadolu’daki Zaza nüfusun tarihsel hafızası, aşiret ilişkileri, kültürel pratikleri, siyasal yönelimleri ve kolektif deneyimleri büyük ölçüde Kürt toplumsal alanıyla iç içe gelişmiştir. Modern ulus teorileri açısından bakıldığında da öz tanım (self-identification), yani bir topluluğun kendisini nasıl gördüğü, dışarıdan yapılan sınıflandırmalardan daha güçlü bir ölçüt kabul edilir.

Sonuç olarak bilimsel açıdan “ulus” veya “ayrı millet” olma durumu yalnızca dilsel farklılığa dayanmaz. Belirleyici olan; ortak tarihsel bilinç, kolektif aidiyet, siyasal özneleşme ve topluluğun kendi kendisini nasıl tanımladığıdır. Bu nedenle Zazalar meselesi, yalnızca dilbilimsel değil; aynı zamanda sosyolojik, tarihsel ve siyasal boyutları olan karmaşık bir kimlik tartışmasıdır.

Kimliklerin Araçsallaştırılması, Temsiliyet Sorunu ve Kürt Siyasal Alanında Meşruiyet Krizi

Son yıllarda Kürt siyasal hareketi üzerine yürütülen tartışmalarda, belirli aktörlerin etnik kökenlerine ilişkin açıklamalar ve bu açıklamaların siyasal işlevi dikkat çekici biçimde öne çıkmıştır. Özellikle bazı siyasal figürlerin annelerinin ya da aile soylarının Türkmen kökenli olduğuna dair beyanların kamuoyunda tartışılması, yalnızca biyografik bir mesele olarak değil; temsil, meşruiyet ve siyasal otorite bağlamında değerlendirilen daha geniş bir teorik tartışmanın parçası hâline gelmiştir. Bu tartışmalar ilk etapta Abdullah Öcalan’ın çeşitli değerlendirmeleriyle görünürlük kazanmış, ardından PKK’nin kurucu ve yönetici kadrolarında yer alan isimler üzerinden Kürt kamuoyunda daha yoğun biçimde ele alınmıştır.

Ancak tartışmanın özü, bireylerin etnik aidiyetlerinden çok, bu aidiyetlerin siyasal temsil mekanizmalarıyla kurduğu ilişki üzerinde yoğunlaşmaktadır. Modern siyasal teoride meşruiyet, yalnızca ideolojik iddialardan değil; temsil edilen topluluğun rızası, katılımı ve siyasal iradesinin kurumsal biçimde yansımasından doğar. Bu çerçevede eleştirilerin temel noktası, Kürt ulusal mücadelesi adına karar alma ve yönlendirme konumunda bulunan kadroların, Kürt halkı tarafından doğrudan seçilmiş olmamaları ve tarihsel Kürt siyasal hareketi içerisinde örgütün kuruluşundan önce belirgin bir toplumsal-siyasal tabana sahip bulunmamalarıdır. Dolayısıyla mesele, etnik köken tartışmasının ötesinde, “kim adına konuşulduğu” ve “bu temsil yetkisinin hangi demokratik zemine dayandığı” sorusudur.

Yaklaşık yarım asırlık silahlı ve siyasal mücadele süreci dikkate alındığında, hareketin Kürt halkı adına yürüttüğü iddia edilen mücadelenin somut sonuçları da yoğun biçimde sorgulanmaktadır. Eleştirel yaklaşıma göre, uzun yıllar süren çatışma, yüksek insani maliyetler ve geniş toplumsal mobilizasyona rağmen Kürtlerin kolektif siyasal statüsüne ilişkin kalıcı, hukuki ve uluslararası düzeyde tanınmış bir kazanımın ortaya çıkmamış olması, hareketin stratejik yönelimlerini tartışmalı hâle getirmiştir. Bu durum, özellikle ulusal hareketlerin başarı kriterleri bağlamında değerlendirildiğinde daha belirgin bir eleştiri alanı oluşturmaktadır. Çünkü siyasal hareketlerin tarihsel meşruiyeti, yalnızca mücadele yürütmelerine değil; bu mücadelenin temsil ettiği topluma ne ölçüde somut sonuçlar üretebildiğine bağlıdır.

Buna karşın hareketin kendi siyasal söylemini büyük ölçüde “demokratikleşme”, “çoğulculuk”, “halk iradesi” ve “öz yönetim” kavramları üzerine inşa etmeye devam ettiği görülmektedir. Ne var ki siyasal teori açısından bakıldığında, demokratik söylem ile örgütsel pratik arasındaki uyum, bir hareketin inandırıcılığı açısından belirleyici önemdedir. Demokratik değerlerin yalnızca retorik düzeyde savunulması yeterli değildir; bu değerlerin aynı zamanda örgütsel yapıda kurumsallaşmış olması gerekir. İç işleyişinde çoğulcu mekanizmalar üretmeyen, farklı görüşlerin serbestçe ifade edilmesine imkân tanımayan ve hesap verebilirliği tesis etmeyen yapılarda demokrasi söylemi büyük ölçüde sembolik bir niteliğe dönüşmektedir.

Örgütsel yapı incelendiğinde ise karar alma süreçlerinin belirgin biçimde merkezîleştiği, kurumsal mekanizmaların çoğu zaman liderlik iradesine bağımlı hâle geldiği ve nihai siyasal otoritenin tek bir figürde yoğunlaştığı yönünde değerlendirmeler yapılmaktadır. Bu durum, Max Weber’in “karizmatik otorite” kavramsallaştırmasıyla açıklanabilecek bir siyasal model ortaya koymaktadır. Weber’e göre karizmatik liderlik, belirli tarihsel koşullarda güçlü mobilizasyon kapasitesi yaratabilse de, uzun vadede kurumsallaşmayı zayıflatma ve demokratik mekanizmaları işlevsizleştirme riski taşır. Çünkü lider merkezli yapılarda siyasal sadakat, çoğu zaman ilkelere ya da kurallara değil, doğrudan kişisel otoriteye yönelir.

Demokrasi kuramı ise tam tersine; güçler ayrılığı, kurumsal denge, katılımcılık, şeffaflık ve hesap verebilirlik ilkelerine dayanır. Siyasal hareketlerin demokratik niteliği, yalnızca devlet eleştirileriyle değil, kendi iç yapılarındaki demokratik standartlarla da ölçülür. Bu nedenle, demokratik değerleri savunduğunu ileri süren ancak iç örgütlenmesinde eleştirel çoğulculuğa alan açmayan hareketlerin, demokrasi söylemleri teorik açıdan ciddi bir tutarsızlık üretmektedir.

Sonuç olarak Kürt siyasal hareketi etrafında yürütülen bu tartışmalar, yüzeysel bir etnik köken polemiğinden çok daha derin bir siyasal sorunsala işaret etmektedir. Esas mesele, temsilin kaynağı, siyasal meşruiyetin niteliği, demokratik söylem ile örgütsel gerçeklik arasındaki ilişki ve uzun süreli mücadelelerin toplumsal sonuçlarının nasıl değerlendirileceğidir. Bu bağlamda tartışma, yalnızca belirli aktörlerin kimliklerine değil; modern siyasal hareketlerin meşruiyet üretme biçimlerine, liderlik modellerine ve demokrasi iddialarının pratik karşılığına dair daha geniş bir teorik çerçeve içerisinde ele alınmalıdır.